¿Qué es esta discriminación de nitya-anitya? ¿Qué no está sujeto al tiempo? ¿Y qué es nityānitya-vastu-viveka? Es lo que llamamos puruṣārtha-vivekaḥ. Un puruṣārtha es lo que es deseado por una persona. Aunque una persona desee muchas cosas diferentes, en este estudio las hemos reducido a unas pocas. La búsqueda de seguridad a través del dinero, etc., es reducida a artha, y la búsqueda de placeres en sus distintas formas es reducida a una sola, a kāma. Así que ahora tenemos artha y kāma. Entonces se produce la búsqueda de dharma. Dharma, para el crecimiento de uno mismo, tiene un valor por sí mismo. Y dharma es también puṇya, y con él se ganan gracia, méritos, con los que se podrá obtener antes o después algo que será una situación más propicia en la que seré más feliz de lo que soy ahora. Esto también es dharma. Todas las búsquedas religiosas de todas las personas religiosas y de distintas religiones se recogen bajo el dharma. Así pues, dharma, artha y kāma son recogidas bajo el nombre de puruṣārthas.
Ahora bien, consideremos la seguridad, artha, y nos preguntamos: ¿estás realmente buscando seguridad o bien libertad con respecto a la inseguridad? Esta es una pregunta sumamente importante. Dime, ¿quién quiere muletas? La persona que no puede valerse de sus propias piernas. Cuando uno se siente inseguro sobre sus piernas quiere muletas, necesita muletas. Por lo tanto, quien se siente inseguro las necesita y quien está seguro sobre sus piernas, no. Las muletas no son una parte de nuestra vestimenta. Uno no se viste elegantemente y coge también las muletas. No. Se necesitan únicamente cuando uno se siente inseguro sobre sus propias piernas.
Así, cuanto más se necesiten muletas, más inseguro se siente uno. Ahora dime: ¿quieres muletas o quieres libertad con respecto a la inseguridad?
Nadie quiere muletas, y hay muchas. Las finanzas son muletas, el nombre es una muleta, la fama es una muleta, el poder es una muleta, la comunidad es una muleta.
Quieres convertirte en un miembro de una comunidad para sentirte bien. De ahí que todos los cultos te digan «Eres especial». No es más que política. Alguien te está teniendo bajo su control diciéndote que eres alguien especial, y ello te pone a ti contra el mundo. Así que te haces especial porque perteneces a este grupo de elite. ¿Quién te ha dicho que es un grupo de elite? Así es como funcionan todas estas sectas. Y también hacen proselitismo en otras sectas, para ganar nuevos adeptos al grupo.
Desconfía de quien venga y te diga que serás especial si te unes a su grupo. De hecho, lo mejor es que te alejes de esa persona. Si yo te dijera un día «Oh, eres especial porque has venido aquí», entonces deberías tener cuidado conmigo también. No obstante, sí te digo que has venido aquí por algún puṇya, por alguna bendición, por algún mérito, porque estás viendo qué sucede con esas sectas. Todo esto son muletas.
Cuando buscas algún tipo de seguridad, lo haces porque te sientes inseguro. Hasta aquí no hay nada malo ni bueno: estamos únicamente procurando entender lo que está sucediendo. No hacemos ningún juicio de valor ni decimos que esta persona obra bien y aquella otra obra mal. Lo incorrecto y correcto no es aquí el tema. Lo que intentamos discernir aquí es: ¿en qué situación nos encontramos? La situación es que nos sentimos inseguros de nosotros mismos. ¿Estamos realmente buscando seguridad o bien libertad con respecto a la inseguridad? Al ser auto-consciente, el ser humano es inseguro. Hay indudablemente motivos para sentirse inseguros y son todos válidos, según cada persona.
Por lo tanto, analizaremos todas estas razones que tan válidas parecen ser. Cuestionaremos su validez y las invalidaremos. ¿Cómo? No nos limitaremos a decir que no son válidas sino que veremos con rigor la falacia que hay tras todos esos argumentos. De este modo, todas esas razones se esfumarán porque no podrán mantenerse en pie. Y mientras van esfumándose, naturalmente también la inseguridad se irá con ellas. Se verá que los motivos que apoyan ese sentido de inseguridad no tienen ninguna validez. Cuando veáis la falacia del razonamiento que sostiene este sentido de inseguridad ya no habrá lugar para ella.
Ese es el análisis y ese es el discernimiento.
Es importante entender que no busco seguridad. No soporto ser inseguro, lo que significa que busco la libertad con respecto a la inseguridad. Cuando busco liberarme de la inseguridad, ¿debo buscar seguridad, o debería preguntarme por qué soy inseguro? Dime ¿qué es más correcto? Cuando busco seguridad, me estoy viendo como a alguien inseguro y lo doy por hecho. Cada vez que busco seguridad, he concluido antes que la necesito porque soy inseguro. ¿Y cuán cierta es esta conclusión? ¿Cuáles son las razones que te han llevado a ella?
Vamos a analizarlo todo: esto es viveka. ¿Soy realmente inseguro o estoy tomando algo inseguro como si fuera yo, y entonces me siento inseguro?
Si «yo», ātman, fuera el cuerpo, entonces sin duda, ātman es inseguro puesto que el cuerpo es inseguro. El cuerpo está expuesto a cualquier microbio que pase cerca. Está expuesto a la edad, al tiempo y, por lo tanto, un día se unirá a la mayoría. Soy muy consciente de ello y, por tanto, soy inseguro. Mire como mire a este cuerpo, es inseguro, así que, naturalmente, si ātman es tan bueno como mi cuerpo, entonces no es nada bueno. Si es tan bueno como el cuerpo, entonces está sujeto al tiempo, a la edad y a la enfermedad y, por consiguiente, soy inseguro. Pero si la verdad es que no soy inseguro, hay ahí una confusión. Y si hay una confusión, exijo un análisis que la resuelva.
Ya que existe confusión, esa investigación deberá llamarse viveka, no ya solamente vicāra, que también significa análisis. Viveka es análisis, es investigación, pero es una en la que existe una confusión, donde dos cosas están mezcladas.
El puruṣārtha de artha, significa la búsqueda de la seguridad pero seguridad no es, de hecho, el puruṣārtha. Es libertad con respecto a la inseguridad. Ser libre de la inseguridad. ¿Qué significa esto? Mokṣa, libertad con respecto a la inseguridad, es el puruṣārtha. Ahora ya entiendes qué significa mokṣa. No es uno de los puruṣārthas. Se dice habitualmente que hay cuatro puruṣārthas —dharma, artha, kāma, mokṣa— y que de ellos, mokṣa es el mejor: caturvidhānām puruṣārthānām madhye mokṣa eva parama-puruṣārthaḥ. Pero decir esto es infantil. Otra persona dirá que esto es únicamente una opinión. Si hay, por ejemplo, cuatro tipos de fruta, una persona dirá «Esta es la mejor», pero otra puede decir «Eso será para Vd., señor. Vd. escoge el mango, pero yo no soporto su olor, así que lléveselo». ¿Quién puede decidir qué es mejor? De hecho, cuando dicen que mokṣa es el mejor, la idea es que la libertad es liberarse del buscar. Es lo que llamamos puruṣārtha. Aquí estamos hablando de libertad de buscar seguridad, artha. Ahora, ¿cuántos puruṣārthas hay entre artha y mokṣa? Decidme. Supón que estás buscando artha y que otra persona está buscando mokṣa. ¿Se trata aquí de dos puruṣārthas? No. Son dos reducidos a uno, mokṣa.
Ahora echemos un vistazo a este otro puruṣārtha, kāma, la búsqueda del placer. El placer es cualquier situación propicia en la que puedo ganar algo de felicidad para mí. ¿Qué significa esto? Soy infeliz, así que, naturalmente, busco la felicidad. Pero no es la felicidad lo que quiero: quiero ser una persona feliz.
La felicidad no es un objeto. Si hubiera en este mundo un objeto llamado felicidad, todos correríamos directamente hacia él y podríamos obtener un pedacito de felicidad. De la misma manera en que vamos a una gasolinera y pedimos tantos litros de gasolina, iríamos a esta estación llamada «estación feliz» y le pediríamos al encargado «Deme dos unidades de felicidad».
No existe un tal objeto en el mundo. Por lo tanto, no podemos buscar la felicidad. Entonces, ¿qué buscamos? Estamos buscando la persona feliz, no la felicidad. Si uno busca la felicidad como un objeto, todo el mundo lo buscará. Una persona va a la playa mientras otra regresa de ella. Una persona anda hasta la cima de una montaña mientras otra desciende de ella. ¿Significa eso que ya ha tenido suficiente felicidad? El que sube lo hace con prisa; el que desciende, también. Mirad las calles y veréis tráfico en ambos sentidos. Uno va en esa dirección para encontrar la felicidad mientras otra regresa de ella. Todos toman direcciones distintas. ¿Qué significa esto? Que nadie busca la felicidad porque ésta no se halla al este ni al oeste, ni al norte ni al sur, ni arriba ni abajo. Lo único que queremos es ver al ser feliz. Y para ver al ser feliz, ¿debo andar hasta la cima de la montaña o descender de ella, o aun ir a la playa y regresar de ella? Dios mío, quieres ver a ese tipo, a ti mismo, el ser feliz. ¿Dónde está? «No lo sé. Quizás esté en la cima de la montaña o en la playa y me cruzaré con él». Siempre estás buscando a ese ser feliz.
Cuando lo buscas, ¿qué crees que tienes ahora? Yo no diría que es un ser infeliz sino uno que no es feliz. Eso está mejor. Quizá no seas verdaderamente infeliz ahora sino ocasionalmente muy infeliz o, más bien, no-feliz. Así que, ahora, decir que no eres feliz incluirá que eres infeliz. Sin embargo, el sentirse infeliz puede no incluir el ser no feliz, así que el ser no feliz es lo que prevalece. «Soy el ser no feliz» es la conclusión. Por lo tanto, ¿estás buscando al ser feliz o estás buscando liberarte del ser no feliz? Si buscas ser libre del ser no feliz, ¿cuántos puruṣārthas tenemos ahí? ¿Kāma y mokṣa?
La libertad es mokṣa. Libertad del ser no feliz, libertad del ser que es inseguro es lo que estoy buscando. No estoy buscando ningún artha, ni tampoco estoy buscando ningún kāma. ¿Qué es esto? Empezamos con artha y kāma y luego acabamos en mokṣa.
Y luego alguien dice «Quiero ir al cielo y, por ende, quiero puṇya». Este cielo es el fin para muchas personas de este mundo. Esperan ir al cielo, y si les dices «¿Quieres ir al cielo? Vayamos ahora», te responderán «No, no, no, no hoy». ¿Por qué? Porque no están seguros de que haya cielo y quieren vivir sus vidas. Supón un cielo como el que tú te representas te está esperando. ¿Qué quieres de él? «Aquí soy imperfecto y debo ser salvado. Seré salvado en el cielo». De nuevo busca la libertad de lo mismo: de ser inseguro, infeliz, de estar solo. Es la misma cosa. «Allá me sentiré seguro y feliz, así lo espero, y a pesar de ser imperfecto, seré salvado del pecado». Lo que él quiere es libertad con respecto a esta conclusión: «Soy imperfecto, soy un pecador».
Esto es dharma, así que ahora tenemos dharma, artha y kāma. La búsqueda del crecimiento, de la madurez, es también dharma. Aun siendo una persona adulta, tendré enfados legítimos, problemas legítimos y, por lo tanto, seré legítimamente inseguro, infeliz, etc. Incluso una persona adulta es también una persona limitada. Puesto que cree que ella es su cuerpo, todas las limitaciones que empiecen con un «Soy mortal» nunca desaparecerán.
Así, busque lo que busque en esa persona adulta, veo limitaciones. Y nadie quiere ser una persona limitada. Cuando buscas puṇya-pāpa, o madurez o cualquier otra cosa, es porque has llegado a una conclusión, y es esa conclusión la que cuestionamos aquí. Quieres librarte de las sensaciones que surgen de esa conclusión.
Si soy imperfecto y quiero librarme de esa imperfección, ¿qué haré? Se traduce sthita-prajña por «hombre de perfección». No sé de dónde sacaron esta idea, que ha engañado a muchas personas. ¿Qué significa «hombre de perfección»? ¿Cómo deberían ser su nariz, sus ojos? ¿Debería ser capaz de ver en derredor, no solo delante de él sino también detrás? ¿Podrá también ver los microbios? No tendrá paz si lo hace. Cuando aspire aire verá los microbios entrar en él, así que este hombre de perfección no podrá respirar felizmente. La palabra «perfección» debería ser suprimida de cualquier diccionario. No existe una tal cosa. Todo es perfecto porque existe una razón para que todo sea lo que es. El mosquito es perfecto. Cuando te pica, es todavía más perfecto. Cuando le das un cachete, tú también eres perfecto, y que tu mano se ensucie también es perfecto. Todo ello es una relación de causa a efecto perfecta. El concepto de perfección es un problema. ¿Quién puede decidir qué es la perfección? Y «hombre de perfección» como traducción de sthita-prajña es de uso común. ¿Qué hay de «mujer de perfección»? ¿Por qué sólo «hombre de perfección»? Todo ello es un problema. La idea de que soy imperfecto es el problema. Tú, ¿lo eres? ¿Quieres ser perfecto o quieres liberarte de la imperfección? Dime, si soy imperfecto, ¿cómo puedo llegar a ser perfecto? Mi nariz es imperfecta: ¿qué hago para hacerla perfecta? ¿Qué debo hacer perfecto para ser perfecto, si soy imperfecto? Nada hará perfecta a esta persona. Aunque vaya al cielo, será la persona imperfecta la que irá al cielo, y puede decepcionarse ahí. Mirará a su alrededor y se dirá «Oh, aquí no hay cricket». Si es europeo, «Aquí no hay fútbol». Esta es la clave: vaya donde vaya, la persona imperfecta hallará la imperfección. Por lo tanto, yo no busco la perfección puesto que es ridículo hacerlo. Busco la libertad con respecto a la imperfección.
Ahora, ¿de cuántos puruṣārthas disponemos? Solamente de uno. Excepto para dharma como madurez, que puede ser un puruṣārtha, nada más, tras su análisis, lo es. En la búsqueda de artha descubres tu crecimiento, al igual que en la búsqueda de tu kāma, así que solo el crecimiento propio puede ser un puruṣārtha, un puruṣārtha relativo, nada más, en realidad. Y este no será tampoco el puruṣārtha porque, de nuevo, me veo imperfecto. Por lo tanto, la libertad con respecto a la imperfección es el puruṣārtha, la libertad con respecto a la inseguridad es el puruṣārtha, la libertad con respecto a la infelicidad es el puruṣārtha. Así, ¿cuántos puruṣārthas tenemos ahora? Únicamente uno, uno que todos buscamos. ¿Quién no lo busca? Pero no hay discernimiento, viveka, de ello. Aunque todo el mundo esté buscando mokṣa, no sabe que lo hace. Esto es así y, por ende, hay confusión.
La falacia en la conclusión de que soy inseguro no es discernida. La de que esté buscando libertad con respecto a la inseguridad tampoco es discernida y, por tanto, busco la seguridad. Y la de que esté buscando libertad con respecto a ser la persona infeliz tampoco es discernida y, por lo tanto, me busco a mí mismo, a la persona feliz, manipulando el mundo o manipulando la mente. Algunos manipulan la mente, algunos manipulan el mundo —ambos son saṁsārins.
Un yogi intenta manipular la mente pero, de hecho, es la mente quien lo manipula a él, porque ese querer manipular la mente viene dictado por ella misma.
En realidad, la mente hace que él la manipule.
Lo que quiero que entendáis es que quien quiere manipular la mente y quien quiere manipular el mundo son saṁsārins, porque ambos están tratando de «llegar a ser». «Soy infeliz» es la conclusión a partir de la cual quiero llegar a liberarme —lo que busco es libertad—. Sea o no verdadera esa conclusión, lo que busco es libertad. Y, por tanto, se ve claramente que hay ahí una falta de criterio, una falta de discernimiento.
Si creo que en el cielo resolveré ese problema que aquí y ahora es irresoluble, doy también aquí prueba de falta de discernimiento. No es en el cielo donde ese problema será resuelto porque, si vas al cielo, ahí estarás como un individuo, distinto de todos los demás, así que nada cambiará.
Ahora supongamos (esto lo analizaremos más adelante) que aceptamos que Dios está en el cielo. Toda la gente de fe sube al cielo y se sienta alrededor de él. ¿Dónde te sentarás tú? ¿En qué fila? ¿Dónde se supone que te deberás sentar tú? Alguien tendrá que ocupar la primera fila, y alguien deberá ocupar la segunda. Es como cuando se dice que debemos personarnos en el aeropuerto dos horas antes de nuestro vuelo. Si todos llegáramos dos horas antes, todos deberíamos hacer cola, así que seré el último en esa cola porque llegaré una hora y media más tarde. El problema es que todos llegamos a la misma conclusión. Pero la gente sí va dos horas antes, así que yo podré ir media hora antes y seré el último.
También en el cielo alguien tiene que ocupar la primera fila, alguien la segunda y alguien más la tercera. ¿En qué filas estarás tú? Dios está sentado ahí enfrente. Todos miramos a Dios. Sin embargo, delante nuestro hay un jugador de baloncesto. Esto significa que no verás al Señor si no estiras el cuello para aquí y para allá.
Es el mismo problema que tenemos aquí. De acuerdo, supongamos que has visto al Señor. Ahora entiéndelo: a menos que te rías de todo ello, estas conclusiones erróneas no se irán nunca de ti. De acuerdo, has visto a Dios y te preguntas: «¿Qué aspecto tiene su espalda?». La espalda de Dios tiene que ser distinta a las otras espaldas, ¿verdad? Así que ahora tienes que ir a ver la espalda de Dios. Es el mismo problema. Y no puedes verla, porque para hacerlo deberías andar por encima de todas esas personas. Por lo tanto, ¿qué puedes hacer? Miras a tu alrededor para ver quién más ha venido y ves a uno que sabes que es un contrabandista de drogas, alguien que ha cometido todos los delitos y crímenes habidos y por haber. Este tipo debió de poder venir al cielo por alguna confesión de última hora o algo así. Pero ha ido al cielo y te apenas cuando lo miras, y lo haces ante Dios. ¿Por qué? «Si lo hubiera sabido, habría hecho allí abajo lo que había querido hacer. Pero cualquier cosa que me gustaba era considerada inmoral o ilegal». Así que ante Dios estás triste. Sólo porque estás allí. No existe otro motivo. No culpes a Dios de ello. Tampoco culpes al cielo. Tú has ido ahí y eso es todo.
Supón que temes perder tu individualidad en el cielo, lo que significa que esta individualidad puede ser perdida. Si esto fuera así, no necesitas ir al cielo para perderla: puedes perderla aquí, ahora. Solo puede perderse lo que puede ser perdido. Y lo que puede ser perdido no es real. Es lo que llamamos anitya. Lo que puede perderse es anitya, y lo que es, nitya. Por lo tanto, dharma, artha y kāma son para un solo puruṣārtha, mokṣa. Entender esto, discernir esto, se le llama viveka.
Lo que es no puede ser producido. Lo que yo deseo es librarme de todo esto, así que por un proceso de cambio no voy a llegar a ser la persona feliz, la persona segura, la persona perfecta.
La persona imperfecta no puede convertirse en perfecta por ningún proceso de cambio. Lo que es imperfecto seguirá siendo imperfecto a pesar de todos los cambios que hayan podido presentarse o introducirse. Se puede embellecer un palo de escoba con muchos cascabeles, pero seguirá siendo un palo de escoba. Entiéndelo, por favor: el problema permanece. ¿Por qué no resolver ese problema? Ello supone comprender que el propio proceso de «llegar a ser», de «querer llegar a ser alguien», es anitya. Todo lo que deviene está sujeto a devenir, y esta nueva condición puede devenir otra. Una situación antigua cambia por una nueva, que a su vez es remplazada por otra nueva, y por otra, y aun por otra. Esto continúa. Y si naces de nuevo —nos extenderemos más adelante sobre esto— te encontrarás de nuevo con el mismo problema. Este es un proceso de llegar a ser alguien, llamado anitya y, hagas lo que hagas, no conseguirás lo que quieres ser, nāsti akṛtaḥ kṛtena.
Así pues, si de verdad hay una solución, no la busques en la esfera del devenir, del «llegar a ser».
Y si debo resolver el problema sin necesidad de devenir, del «llegar a ser», es porque la solución debe ser yo. Eso es llamado nitya. Puedo decir que no conozco este nitya, pero sí sé que nitya no puede producirse. Lo que es eterno no puede ser producido. Es por ello que un cielo eterno no existe en absoluto. Pero si existe, debe de ser yo mismo, ahora mismo. Eso es el cielo eterno. Si eso soy yo y no puedo ver que soy eso, ¿a qué se debe este problema? A la ignorancia. Discernir todo esto es llamado viveka —nityānitya-vastu viveka.
¿Qué es este nityānitya-vastu-viveka? Anitya significa finito, sujeto al tiempo, y ya hemos visto que todo es anitya. Todo lo que llegue con el tiempo, se perderá en el tiempo. La persona que sufre un cambio, sufre más cambios. Este cambio, aunque solo sea en forma de un nuevo cuerpo humano, cualquier cuerpo, también sufrirá otros cambios. Esto es una cuestión de creencia pero que aun así, le damos cabida. Incluso si gano otro cuerpo físico, humano o celeste, cualquiera que sea el cuerpo, y en cualquier lugar, este también sufrirá cambios porque todo está sujeto al tiempo. Lo importante es entender que al devenir, al llegar a ser me convierto en un eterno buscador. El que desea cambiar estará siempre buscando un cambio, y otro cambio, y un nuevo cambio, y luego otro cambio, y más tarde, aun otro nuevo cambio. Y así podríamos ir repitiéndolo. Esta es la búsqueda eterna.
Desde la misma búsqueda, desde la constancia de esta búsqueda, comprendemos que no intentamos conseguir algo finito.
Queremos conseguir algo libre de ser finito. Por consiguiente, buscamos algo que es eterno. No buscamos lo que es no-eterno, pero lo que hacemos sólo podrá llevarnos a lo que es no eterno. Cualquier cambio que llevemos a cabo lo haremos para el ser finito, así que ni siquiera residiendo en el cielo podremos hacer gran cosa. Esto es lo que se dice aquí.
Entendemos que todo en este mundo, e incluso un mundo celestial, es anitya. Por tanto algo eterno no va a ser creado por nada, nāsti akṛtaḥ kṛtena. Si hubiera algo eterno, no podría ser creado, no va a venir en el tiempo. Entonces debería estar ya aquí. Y si lo eterno no es el buscador, la persona no eterna y cambiante sujeta al tiempo, tampoco puede ser eterna. Si hay algo eterno, tiene que ser la propia naturaleza del buscador. Más adelante lo descubriremos, pero por lo menos hemos establecido que ya no busco lo que es no eterno: lo que busco es libertad con respecto a la búsqueda misma. Y esa libertad de la búsqueda tiene que estar centrada en mí mismo. Aquí, si alguien conoce un poco la tradición, puede incluso darle nombre a lo que desea: nityam vastu ekam brahma. Esta es la ventaja de la formación en la tradición védica. El Veda nos dice que hay un vastu, una realidad, y que es ekam, uno, no-dual, y que su nombre es brahman.
Así, lo que indica la palabra brahman es nitya y solo ese es nitya.
Por tanto, ¿qué debo buscar ahora? Debería buscar Brahman, que es nityam vastu. Y todo lo que no es Brahman, sea lo que sea lo que buscamos, nos dice el Veda que es anitya, tat vyatiriktam sarvam anityam. Tat vyatiriktam es aquí distinto a ese Brahman. El cielo es abrahma porque no es nitya: empieza en un momento determinado. Ese concepto de un cielo eterno es infantil. No existe tal cosa. Si el cielo es algo que comienza en un momento determinado, también se perderá con el tiempo y no puede ser eterno. Todo lo que buscamos localmente es también no eterno, está muy claro. Por este motivo, hay que ser prudente. Cuando ganas algún dinero, debes de tener cuidado al gastarlo. De lo contrario lo perderás. No durará eternamente. Tienes que ser cuidadoso con todo porque todo es no eterno, finito, y no solo lo es en el tiempo sino también en su grado, en su calidad, en su capacidad de hacerte feliz, seguro, etc. Todo se encuentra deficiente. Por tanto, cualquier cosa que busque, dentro del contexto del tiempo, será no eterna. En realidad, lo que busco es libertad con respecto a la búsqueda en sí.
Esto es mokṣa y, si es esto lo que estoy buscando, deberé buscar Brahman, lo eterno. Y, siendo eterno, Brahman no puede ser un producto de tu karma. No puedes producir Brahman. Una vez establecido por el śāstra que es eterno, nityam brahma, no va a ser producido. Si no va a ser producido es porque ya existe, y si ya existe, no puede ser existente distinto de yo. Si fuese otro que yo mismo se volvería sujeto al tiempo, es decir, existirá en el tiempo y en el espacio. Si existe en un espacio-tiempo, es no eterno. Si no existe en ese espacio-tiempo, únicamente puede ser yo mismo. Ahora mismo todo esto son conjeturas pero que estudiaremos detenidamente. Así que hay un solo vastu, llamado Brahman, y eso es nityam vastu. Esta es la información védica que tenemos, y con ella sabemos que lo que estamos buscando es eterno, y es Brahman, que es uno, y se halla en términos de conocer. Uno debe tener al menos estos conocimientos, nityaṁ vastu ekam brahma. Todo lo que no es Brahman es no eterno, tadvyatiriktam sarvam anityam. Esto se denomina nityānitya-vastu-vivekaḥ.
Brahman todavía no es conocido. Aquí estamos únicamente hablando de requisitos. Brahman no es conocido pero hay algo que conocer, que es Brahman. A ese nivel de entendimiento lo llamamos viveka. ¿Qué es viveka aquí? Es la asimilación de las experiencias humanas y de ahí, extendiendo nuestra lógica, nuestro razonamiento, para cubrir también las experiencias que todavía están por llegar después de la muerte, en otra reencarnación. Sea aquí o en el cielo o en cualquier otro lugar, todo será finito. Yo, el saṁsārīn, la persona que deviene, seguirá inevitablemente deviniendo, sin solución alternativa. Lo que busco no está disponible en la esfera de las búsquedas. Este entendimiento es viveka. Y el que ha nacido y crecido dentro de la cultura védica puede llegar a decir «Lo que quiero es Brahman». Solo entonces puedes acercarte al maestro y preguntarle «Por favor, enséñame qué es Brahman», adhīhi bhagavo brahmeti.
Así es la upaniṣad. Y para esto uno debe tener conocimiento de lo que está buscando. No puedes desear algo que es totalmente desconocido para ti. La persona que ha acudido al guru, al maestro, sabe adónde debe ir a buscar pero también sabe qué buscar, adhīhi bhagavo brahmeti. Este es Bhṛgu, el hijo de Varuṇa, una persona erudita, un hombre sabio. Bhṛgu jamás se preocupó de preguntarle a su padre por esos conocimientos, pero un día acudió a él y preguntó. Un día se dio cuenta de que debía preguntarle esto, lo que significa que ya había pasado por las experiencias de la vida, las había asimilado y un día se dijo: «De acuerdo, ya tengo suficiente; ahora déjame comprender Brahman». Y entonces acude a Varuṇa —bhṛgurvai vāruṇiḥ, varuṇam pitaramupasasāra. Se acercó a su padre y le preguntó adhīhi bhagavo brahmeti, «Bhagavan, enséñame qué es Brahman, por favor». Esto significa que sabe que debe conseguir Brahman, y que la ganancia será en la forma de conocimiento. Si debes conseguir algo que es eterno, no puede ser un producto de tu acción, karma-phala. ¿Por qué? Porque el karma es finito, se hace en el tiempo.
Cualquier acción, incluida la oración, se hace en el tiempo y, por lo tanto, ella y su resultado son finitos. Esto es muy importante saberlo: la oración es también una acción. Esto debes saberlo. Y es por ello que uno puede elegir hacer una oración. Puedes rezar o no, de esta manera o de otra, la opción está a tu disposición porque la oración es una acción. Puedes rezar de distintas maneras, lo permitimos. Sin embargo, cualquiera que sea la forma de plegaria, su resultado no va a ser el fin nitya que estamos realmente buscando. Es aquí donde la gente comete errores. Todas las religiones hablan de la oración y aseguran que la oración producirá resultados. No tenemos ningún inconveniente en aceptarlo, en el sentido en que damos por válida cualquier tipo de oración: una oración hebrea, o en latín o en sánscrito. Son todas iguales. Por lo tanto, se puede afirmar que todas las oraciones son eficaces. No obstante, debemos saber que esto no significa que todas las religiones conducen a la misma meta. La plegaria siendo una acción finita, su resultado también será finito.
También necesitamos resultados finitos. El comer produce resultados finitos. Es por ello que comemos por la mañana, al mediodía y por la noche. Y así cada día. Luego, al cabo de unos años, te das cuenta de que mientras que al principio tú estabas comiendo, lo que has comido luego ¡te come a ti! Por tanto, el comer produce un resultado finito. Pero ello no significa que no debamos comer. También el proceso de la respiración es finito. Durará cierto tiempo hasta que un día se detendrá. No soy yo quien lo detendrá. Dejaré de respirar: ¿por qué debería detener yo ese proceso?
Lo que debemos comprender es que la oración tiene un resultado finito. En esto hay confusión en todo el mundo. La oración tiene sus resultados y es finita por naturaleza. Si esto es así, cualquier karma —acción— que emprendas y por muy sofisticada que sea tu oración, tendrá un resultado finito. Si es finito no podré buscar esa libertad con respecto a este llegar a ser, al devenir. El proceso de devenir es anitya, así que no puedo liberarme de este proceso llamado saṁsāra obteniendo algún resultado porque lo perderé. Y de nuevo tengo que «llegar a ser», y el proceso continúa.
Por lo tanto, existe una sola manera de conseguir lo que es nitya, eterno. Lo que es eterno no puede ser producto de un cambio, karma. Lo eterno debería ya existir, y tampoco debería estar separado de mí. Si está separado de mí, debo obtenerlo. Y si debo obtenerlo acabaré perdiéndolo porque lo habré obtenido en el tiempo. Por lo tanto, solo puede ser yo mismo, como veremos con claridad. Si es yo mismo, es algo que pertenece al conocer. Todo este viveka es lo que debemos poseer, lo que explica por qué la introducción a este tema es tan extensa. Todo este viveka es lo que debemos poseer, porque no puedes empezar Vedanta repentinamente. Todo este proceso debe de ser muy claro: que solo puede ser yo mismo, y que si es yo mismo, entonces estoy separado por pura ignorancia. Para disipar esta ignorancia necesito saber, necesito tattva-viveka. Es por ello que el autor de Tattvabodha dijo: «Explicaré el método para discernir la verdad, que es el medio para mokṣa», mokṣa-sādhana-bhūtaṁ tattva-viveka-prakāraṁ vakṣyāmaḥ. Uno debe tener toda esta comprensión discriminativa. Por tanto, lo que busco no está en ningún otro sitio. Esto es lo que necesitamos saber, porque la gente se lanza a una búsqueda espiritual sin saber qué significa. Todo el mundo tiene algo que ofrecer. Una persona puede decir «Este no es mi camino, este no es de mi gusto». Así es que la gente va a varias personas tratando de descubrir lo que le conviene a uno. Esto es lo que denominan ir de «compras espirituales». Uno se pasea y quiere comprar algo que no está en venta. Todo ello se debe a que el asunto no está claro.
En conocer algo, no tienes ninguna elección. Para ver un color empleas tus ojos: ¿qué otra opción tienes? No puedes usar tu nariz. Esto tampoco es fanatismo. Ahí donde hay otras opciones sí puede haber fanatismo. Cuando uno se aferra a algo en particular, excluyendo todas las otras cosas sin un motivo válido, cae en el fanatismo. El fanatismo se aferra a una creencia no verificable del tipo «Si me sigues irás al cielo, de lo contrario, irás al infierno». Aquí, cielo es una creencia no verificable; que sobreviviré a la muerte es una creencia no verificable; que siguiendo a esta persona alcanzaré el cielo es, de nuevo, una creencia no verificable. Y que ir al cielo será para disfrutar de él es una creencia no verificable; que, por el contrario, iré al infierno, es otra creencia no verificable; que sufriré en el infierno es aun otra creencia no verificable. Que no podré refrigerar mi habitación con aire acondicionado es una creencia no verificable.
Todas estas son creencias no verificables, y una creencia no verificable puede estar totalmente equivocada. Si puede ser falsa o si se ha probado que es completamente falsa y uno sigue viéndola cierta, eso es fanatismo. Otra persona se acerca y dice «Yo soy el último y lo último. No sigáis a los tipos de antes. Dios ha cambiado sus ideas. Este es el nuevo mensaje. Todos los otros eran solo profetas. No eran mesías, solo profetas, y yo soy el último profeta. Dios me ha hablado en mis sueños y esto es lo que me ha dicho». Y te dice «Sígueme y alcanzarás el cielo». Ahora dime, ¿quién tiene razón y quién no en todo esto? ¿Cómo pueden probar quién la tiene y quién no? Si la creencia en sí no es verificable, ¿cómo podré pues probar que este está en lo cierto y aquel no? ¿O que es aquel quien tiene razón y este no? Tal vez ambos la tengan.
Supón que te los encuentras a ambos en el cielo —«Eh, ¿tú por aquí?»—. O bien, supón que ninguno de los dos tiene razón. Y aunque la tengan, debo decir otra cosa: no me interesa ese cielo porque es saṁsāra. Comprended esto, porque esto es de lo que estamos hablando. Ambos son fanáticos. Cuando no están seguros de ello pero lo promocionan, o cuando no hay otras opciones y hablan de ella como de la única opción posible, o cuando se aferran a un sistema de creencias no verificables y dicen que esta es la verdad de todo, entonces sí son fanáticos. Cuando alguien, de nuevo, te dice que «debes creer en esto y en todo lo que ello entraña». Esto es fanatismo.
Pero lo que aquí decimos es que tú eres la solución al problema que eres. Nadie más, nada más, ni siquiera el cielo, pueden ser tu solución. Aunque vayas al cielo, tendrás que descubrirte a ti mismo. No necesitas descubrirte aquí, puesto que en el cielo puedes hacerlo también. Quizás. Es lo que dice también el śāstra. Hay un cielo específico para eso puesto que hay siete cielos: bhuḥ, bhuvaḥ, suvaḥ, mahaḥ, janaḥ, tapaḥ y satyam. Si vas a todos ellos quizá puedan enseñarte. ¿Enseñarte qué? Que tú eres la solución. «Eso es lo que se me dijo cuando estaba allá abajo. ¿Por qué debo venir aquí para oír lo mismo?». Esto debe comprenderse, y a tal entendimiento se le llama nityānityavastu-vivekaḥ.
No tengo ninguna otra opción alternativa, aparte de conocer. Esto no es fanatismo: es conocimiento. Es saber lo que soy, lo que es totalmente distinto a creer en lo que podría ser. Creer en lo que sería no tiene nada que ver con saber lo que soy. Y conocer lo que soy es liberarme de la búsqueda, como puedes verlo aquí y ahora. Por lo tanto, mokṣa es el fin y lo es en forma de autoconocimiento. A esto le llamamos viveka. Este viveka supone ya una cierta disciplina en tu pensamiento. Esta es la capacidad cognitiva, la disciplina intelectual. En otros tiempos, cuando Vedanta se enseñaba en India, se aseguraban de que el alumno había estudiado la gramática sánscrita, que requiere lógica. La gramática sánscrita, presentada como un metalenguaje en el sistema de Pānini, es lógico. Has de mirar y descifrar esos sutras gramaticales y verás que únicamente con lógica podrás comprender lo que se dice en ellos. Es mediante el estudio de la gramática que uno desarrolla su perspicacia y, también, a través de la disciplina de la lógica. Hay un śāstra especial para ello, el nyāya-śāstra, que se estudia para aumentar esa habilidad en el razonamiento. La disciplina intelectual es la que te ayudará a descubrir las falacias en un razonamiento. Es esencial tener un razonamiento desapasionado ya que de otro modo, aceptarás fácilmente la lógica emocional, y nadie debería sucumbir a ella. Por lo tanto, uno debe poseer un razonamiento desapasionado sin estar malhumorado, y debe ser al mismo tiempo capaz de ver las falacias del pensamiento. Para nosotros, esta capacidad es de obligado cumplimiento, de ahí que también la disciplina intelectual esté incluida en viveka.
La investigación con discernimiento supone las aptitudes cognitivas. En estos tiempos, asumimos que la educación moderna tiene que habernos dado la suficiente disciplina intelectual para ello. Si no fuera así, en primer lugar debería estudiar nyāya y luego empezaríamos con Vedanta. Suponemos que habiendo realizado estudio de disciplinas exactas como la física, las matemáticas, etc., ya tendréis la suficiente perspicacia. Al contrario que la historia, donde no hay lógica en pensar, estas disciplinas exactas sí nos dan una cierta capacidad de razonamiento. También esto está incluido en viveka.
Cuando viveka esté ahí, ¿qué tendrás? Serás más objetivo, y a esto se le llama imparcialidad, vairāgya. Es esencial que el razonamiento sea desapasionado porque, de lo contrario, sucumbirás a la lógica emocional.
Una investigación discriminatoria requiere habilidades cognitivas.
Notas
Las tres referencias siguientes son notas al pie del original.
- Sthita-prajña: Bhagavad Gītā 2.55.
- Nāsti akṛtaḥ kṛtena: Muṇḍaka Upaniṣad 2.2.12.
- Adhīhi bhagavo brahmeti: Taittirīya Upaniṣad 3.1.