oṃ pūrṇam adaḥ pūrṇam idam pūrṇāt pūrṇam udacyate
pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate
Eso es completo, esto es completo
de eso completo, este completo se manifestó
Si a lo completo se le quita este completo lo que queda es tan sólo lo completo.
Este es un verso aparentemente inocuo: un sustantivo, dos pronombres, tres verbos y una partícula para enfatizar. A pesar de eso en una ocasión alguien dijo: «Deja que todos los Upaniṣads desaparezcan de la faz de la tierra — no me importa mientras que este verso permanezca.»
¿Puede un verso tan corto ser tan profundo? «Por supuesto que no. ¡Puras tonterías!» pudiera haber sido la respuesta de un cierto inglés que no vio en este verso ningún sentido y mucho menos profundidad. El inglés, que era un tipo con cierta preparación, le pidió a un erudito indio que le enseñara los Upaniṣads. El erudito accedió y empezó el curso de estudio con el Īśāvāsyopaniṣad, texto que tradicionalmente un estudiante nuevo estudia primero. Este texto empieza con śāntipāṭha (verso oración): «oṃ pūrṇam adaḥ, pūrṇam idam…». El erudito cuidadosamente tradujo el verso inicial al idioma inglés:
Eso es completo, esto es completo,
De ese completo este completo vino;
De ese completo, al quitársele este completo, lo que queda es completo.
En ese punto el inglés detuvo su estudio ¡y no lo continuó! Dijo que los Upaniṣads son los «balbuceos de una mente infantil».
¿Cuál punto de vista es el correcto? ¿Es este verso algo que es maravilloso y profundo o es tan sólo un «balbuceo infantil»?
Idam, esto
Pūrṇam, el único sustantivo en el verso, es una hermosa palabra sánscrita que significa completamente lleno —una rebosancia que (en su sentido de Escritura Védica) es totalidad misma, plenitud absoluta absolutamente carente de nada. Adaḥ, que significa «eso», e idam, que significa «esto», son dos pronombres cada uno de los cuales, al mismo tiempo, se refieren a un único sustantivo, pūrṇam.
pūrṇam adaḥ — eso es completo. pūrṇam idam — esto es completo.
Adaḥ, eso, siempre se emplea para referirse a algo remoto en tiempo, lugar y comprensión del que habla, en el sentido de que adaḥ es algo que, al momento en cuestión, no está disponible a conocerse directamente. Adaḥ, eso, se refiere a un jñeya-vastu, algo que ha de conocerse, algo que por algún tipo de lejanía no está presente para conocerle de inmediato pero queda por conocerse con la destrucción de la lejanía. Idam, esto, se refiere a algo disponible a la percepción, algo directamente conocido o conocible. De esta manera puede decirse que adaḥ se refiere a lo desconocido en el sentido de no estar directamente conocido debido a su lejanía, e idam se refiere a lo que inmediatamente se conoce al percibirlo.
Tradicionalmente, sin embargo, idam ha venido a tener un significado mucho más amplio. A idam se le estira para que signifique cualquier cosa dispuesta a objetivación: es decir, para cualquier objeto externo a mí, que pueda ser conocido por mí con mis medios de conocimiento. En este sentido, idam puede ser utilizado porque todo adaḥ, todas las cosas llamadas «eso», se vuelven «esto» tan pronto como su eso-eidad, su lejanía en tiempo, lugar o conocimiento, es eliminada. Es en este sentido que el śāntipāṭha, «pūrṇam adaḥ…», utiliza idam.
El primer verso del Īśāvāsyopaniṣad que sigue al śāntipāṭha deja claro que idam está utilizado en el sentido tradicional de dṛśya, todas las cosas conocidas o conocibles:
…idam sarvaṃ yat kiñca jagatyāṃ jagat…
«…todo esto, cualquiera que sea, cambiando en este cambiante mundo…» (Īśāvāsyopaniṣad, verso 1).
Al darle este significado, idam, esto, absorbe a todos los «esos» sujetos a volverse «esto»; en otras palabras, idam significa todas las cosas capaces de ser conocidas como objetos. Así que el verso dice pūrṇam idam, «absolutamente completo es esto»; lo que se está diciendo es que todo lo que uno conoce o tiene la posibilidad de conocer es pūrṇam.
Esta declaración no es comprensible porque pūrṇam significa absolutamente completo, plenitud absoluta, totalidad. Pūrṇam es eso que no está alejado de nada pero que es la plenitud de todo. Si pūrṇam es plenitud total que no omite nada, entonces «esto» no puede usarse para describir a pūrṇam porque «esto» omite algo. ¿Qué? Al sujeto. «Esto» me omite a mí, aham, yo, el sujeto. La palabra «esto» no incluye a yo. Al sujeto, yo, se le omite siempre cuando uno dice «esto». Si no soy incluido entonces pūrṇam no es totalidad. Por lo tanto, pūrṇam idam parece ser una declaración insostenible porque omite a mí, yo.
Adaḥ, eso
¿Qué del otro pronombre, adaḥ, eso? ¿Qué significado tiene adaḥ en el contexto? ¿Tiene «eso» una relación sostenible con pūrṇam? Ya que idam, esto, se ha usado en su sentido tradicional de todos los objetos conocibles, aquí y allá, actualmente conocidos o desconocidos, el único significado que resta para «eso» es indicar al sujeto, yo. Idam, esto, significa todo lo disponible a ser objetivado. ¿Qué no está dispuesto a ser objetivado? El objetivador — el sujeto. El sujeto, aham, yo, es lo único que no está dispuesto a la objetivización. Así que, el verdadero significado del sustantivo adaḥ, «eso», que es utilizado aquí para contrastar a idam, esto, es aham, yo.
Sin embargo, se dijo que adaḥ, eso, apunta a jñeya-vastu, algo a ser conocido; en otras palabras, algo que no está todavía conocido porque está alejado del conocedor en cuanto a tiempo y lugar, o en términos de conocimiento. Si así es, ¿cómo puede adaḥ, eso, significar aham, yo? ¿Estoy remoto yo? Ciertamente yo no estoy remoto en términos de tiempo o lugar. Siempre estoy aquí ahora mismo. Pero quizás pudiera estar remoto en términos de conocimiento. Si en realidad no conozco la verdad de mí mismo, yo pudiera ser un jñeya-vastu, alguien que debe conocerse. Porque es únicamente por medio de la revelación de la śruti (escritura funcionando como medio de conocimiento) que puedo adquirir el conocimiento de mi naturaleza verdadera, puede decirse que en general la verdad de aham está alejada en términos de conocimiento — algo que todavía ha de conocerse.
Así, en contexto, adaḥ, el pronombre «eso», significa eso que quiero dar a entender cuando, sin ninguna calificación, simplemente digo: «Soy». «Eso» usado como «yo» significa ātmā, el contenido o verdad de la primera persona singular, el jñeya-vastu, lo que se ha de obtener, en términos de conocimiento. Cuando se ha obtenido ese conocimiento, reconoceré que yo, ātmā, soy idéntico al ilimitado brahman — omnipresente, sin forma y considerado la causa del mundo de objetos con formas.
Hasta aquí, las dos primeras de estas dos líneas dicen:
pūrṇam adaḥ — plenitud absoluta es yo, el sujeto ātmā, cuya verdad es brahman, lo carente de forma, absolutamente ilimitado, considerado la causa de la creación.
pūrṇam idam — plenitud son todos los objetos, todas las cosas, conocidas y conocibles, todos los efectos con forma, que constituyen la creación.
Pūrṇam, plenitud
Vista superficialmente la declaración «Plenitud es el sujeto, yo» no parece ser más sostenible que la declaración: «Plenitud es todos los objetos». Ambas declaraciones parecen sufrir del mismo defecto. Ambas se ven defectuosas porque una fracasa en incluir al otro. Además, cada una se ve como que no puede incluir al otro; y pūrṇam, plenitud absoluta, no admite exclusión alguna.
Si aham, el sujeto, es diferente de idam, el objeto; si idam, el objeto, es diferente de aham, el sujeto, si pūrṇam, para que sea pūrṇam, no puede estar separado de nada, entonces los renglones iniciales del verso parecen no tener sentido. Pero esta conclusión viene del fracaso de ver a las dos declaraciones como un todo desde el punto de vista de pūrṇam. Para encontrar sentido en los renglones no mires a pūrṇam desde el punto de vista de aham, yo, y a idam, esto, sino mira a aham y a idam desde el punto de vista de pūrṇam. La naturaleza de pūrṇam es plenitud absoluta, ilimitación completa. No puede haber pūrṇam más algo, o pūrṇam menos algo. No es posible agregar o eliminar nada a lo absolutamente ilimitado. Siendo lo que la naturaleza de pūrṇam es, «eso» pūrṇam debe incluir a «esto» pūrṇam; «esto» pūrṇam debe incluir a «eso» pūrṇam.
Por lo tanto, cuando se dice que aham, yo, soy pūrṇam y que idam, «esto», es pūrṇam, lo que se está diciendo es ¡que lo único que hay es pūrṇam! Aham, yo, e idam, esto, representan tradicionalmente las dos categorías básicas en la que una y otra cabe todo. No hay una tercera categoría. Así que si aham e idam representan todo, y cada uno es pūrṇam, entonces todo es pūrṇam. Aham, yo, es pūrṇam que incluye al mundo. Idam, esto, es pūrṇam que me incluye a mí. Las aparentes diferencias de aham e idam son engullidas por pūrṇam — esa plenitud ilimitada que la śruti (Escritura) llama brahman.
Si todo es pūrṇam, ¿por qué molestarse con «eso» y «esto»? ¿Es tan sólo una libertad poética crear un acertijo de algo que pudiera expresarse sencillamente? Parece una confusión innecesaria decir «eso» (que realmente representa aham, yo) es pūrṇam y entonces decir «esto» (que realmente representa todos los objetos del mundo) es pūrṇam cuando uno podría sólo describir el hecho y decir: todo es pūrṇam. Pūrṇam es plenitud absoluta: la plenitud absoluta que brahman es, es absolutamente ilimitada.
¿Por qué no hacer directo ese enfoque? Porque no funcionaría; sólo agregaría a la confusión, en vez de aclararla. Aunque esas sencillas expresiones son la descripción verdadera de la última realidad, para comunicar esa realidad para que pueda verse el hecho, debe tomarse en cuenta algo más. ¿Qué? La experiencia. Mi experiencia diaria es que aham, yo, soy una entidad separada y diferente del idam jagat, de este mundo de objetos que percibo. Mi experiencia es que como me percibo, yo absolutamente no soy lo mismo que idam, esto. Cuando tengo una rosa en mi mano y la miro, yo, aham, soy una cosa, e idam, esta rosa que veo, es completamente otra. Mi experiencia es que de ninguna manera la rosa y yo somos lo mismo. Decididamente nos vemos distintos y separados. Porque la śruti me dice que yo, aham, y la rosa, idam, somos ambos plenitud ilimitada, pūrṇam, yo pudiera salir con alguna lógica que diga: «Por lo tanto, yo debo incluir a la rosa y la rosa debe incluirme a mí», pero esa lógica no altera mi experiencia de que la rosa es decididamente separada de mí.
Además, no es mi experiencia que yo o la rosa somos, en ninguna medida, pūrṇam, plenitud absoluta. Yo siento que soy totalmente apūrṇaḥ, vacío, incompleto, insuficiente, limitado en todo aspecto por mis semejantes, por los elementos de la naturaleza, por las carencias e insuficiencias de mi cuerpo y de mi mente. Mi lugar y mi espacio son muy pequeños, el tiempo me impacta eternamente; el sufrimiento cubre mi camino. No puedo encontrar en mí la plenitud ilimitada. Y en esta rosa parece aun menos que haya plenitud ilimitada que en este momento, presionada por el tiempo, cediendo su espacio, se está marchitando en mi mano; aun en su mejor momento es más pequeña y menos fuerte que los girasoles que crecen afuera de mi ventana. Es mi constante experiencia que yo, aham, y todo lo que percibo, idam, se están limitando uno a otro incesantemente.
Basado en la experiencia usual que uno tiene, es muy difícil ver cómo o aham, yo, o idam, esto, puede ser pūrṇam; y, es aun más difícil ver cómo ambos podemos ser pūrṇam.
Pūrṇam, plenitud, lo absolutamente completo, debe necesariamente ser amorfo. Pūrṇam no puede tener forma porque debe incluirlo todo. Cualquier clase de forma significa algún tipo de límite; cualquier tipo de límite significa que algo queda afuera —algo está al otro lado de ese límite. Plenitud absoluta requiere ser absolutamente sin forma. La śāstra (la Escritura) revela que lo que no tiene límite y no tiene forma es brahman, la causa de la creación, el contenido de aham, yo. Por lo tanto, puedo ver que pūrṇam es otra manera de decir brahman porque la śruti me ha enseñado la naturaleza de brahman. Brahman y pūrṇam tienen que ser lo mismo; sólo puede existir una sola ilimitación absoluta y esa es el ilimitado amorfo pūrṇam brahman.
De esta manera, el verso me está diciendo que todo es pūrṇam. Pūrṇam tiene que ser el ilimitado y sin forma brahman. Pero cuando miro a mi derredor todo lo que veo es algún tipo de forma. De hecho, lo que no tiene forma no lo puedo percibir. Lo único que puedo percibir es aquello que alguno de mis medios para percibir puede objetivar. Objetivar requiere algún tipo de forma. ¿Cómo es posible decir que idam, esto, que significa todas las cosas objetivables, es pūrṇam — que es brahman?
Es más fácil aceptar la declaración que adaḥ, eso a lo que aham, yo, se refiere, es pūrṇam, no tiene forma. Con un poco de investigación se vuelve evidente que la naturaleza de adaḥ, que significa el último sujeto, pueda no tener forma porque para que una forma sea establecida debe existir otro sujeto, otro yo que vea la forma — el otro yo se volvería entonces el último sujeto, el cual, si tuviera forma, requeriría a otro sujeto, el cual habría de requerir otro sujeto, el cual habría de requerir otro sujeto, interminablemente, en una condición llamada anavasthā, sin finalidad. Pero este no es el caso. Adaḥ no representa un estado de anavasthā, sino representa al ser primordial. La śāstra revela y la investigación lo confirma, que la naturaleza esencial del ser primordial, yo, es por sí mismo luminoso. «Yo» es el ser sin forma evidente por sí mismo.
La dualidad es falsa
Así, la revelación de la śruti de lo informe del yo la confirma como necesidad lógica la investigación del sujeto primordial. Pero ni la revelación ni la confirmación por medio de la lógica, cambia la contradicción de la experiencia. Ya sea que aham, yo, tenga forma o que sea amorfo, mi experiencia continúa que yo no soy pleno, completo, y que este mundo es distinto de mí. «El mundo me limita y yo también limito al mundo.» Esta pariccheda, limitación, es su experiencia de cada individuo: aham paricchinnaḥ —soy limitado. Todo lo demás me limita a mí y yo limito a todo lo demás. Por lo tanto, existe una relación de limitación mutua, entre el individuo y el mundo. Así que yo me vuelvo un paricchedaka para otras cosas. Paricchedaka significa eso que limita a otro. Y luego también soy paricchinnaḥ, eso que es limitado por otros. De esta manera, soy un agente que limita y soy un objeto al que se le limita. Me siento una entidad consciente distinta, separada, en un mundo de muchas cosas y seres diferentes.
Mi experiencia proclama «diferenciabilidad» —diferencia. Pero no puede haber diferencia en lo completo, pūrṇam. Lo que es completo requiere que no haya una segunda cosa. Lo completo no es absoluto si hay algo diferente. Completo significa no-dualidad— ninguna segunda cosa. Diferencia significa más de una cosa. Para que una cosa sea diferente debe existir una segunda cosa. La naturaleza de la experiencia es diferencia. Diferencia es dualidad: el espectador y lo observado; el conocedor y lo conocido; el sujeto y el objeto. Cuando hay diferencia, dualidad, siempre hay limitación.
Cuando me considero paricchinnaḥ, limitado, no puedo sino luchar para liberarme de mi sentido de limitación. Ningún ser humano puede aceptar su sentido de limitación. Todos luchan contra la conclusión de parecer ser limitado, insuficiente, incompleto, mortal. En el fondo de todas las luchas está presente una rebeldía contra esta básica conclusión. Por lo tanto, debido a que tengo esta limitación fundamentada en la experiencia —de hecho, la experiencia misma es una limitación— siempre estoy buscando solucionar el problema de ser alguien «deseante».
Cuando acudo a los Upaniṣads para obtener una respuesta a mi problema de limitación, la śruti me dice que ya soy el ser ilimitado que anhelo ser. Pero, al mismo tiempo, la śruti reconoce mi experiencia de la diferencia. En este śāntipāṭha, los dos pronombres separados, adaḥ e idam (los que juntos comprenden todo en la creación), son utilizados para indicar pūrṇam, no con la intención de crear un acertijo, sino para dar reconocimiento a la experiencia de dualidad. Adaḥ reconoce al yo, el sujeto — el yo que parece un ser separado y distinto de todo lo demás; idam reconoce todos los objetos conocidos y conocibles que aparentan diferir de mí y uno del otro. Así, la śruti dice que no hay nada sino plenitud, aunque la plenitud parece ser adaḥ, eso (yo), e idam, esto (los objetos). De esta manera la śruti reconoce la dualidad — la experiencia de la diferencia — y luego da cuenta de ella de manera apropiada relacionando la experiencia a la realidad. La śruti da cuenta de la dualidad al negar la experiencia como no-real, no como no-existente.
Así que, para el vedantino, la negación de la dualidad no es un despido literal de la experiencia de la dualidad sino es la negación de la dualidad de la realidad. Si para ser pūrṇam (completo) fuera necesaria la literal eliminación de la dualidad, la plenitud sería una condición intermitente producida por un tipo especial de experiencia —una experiencia en la cual las formas de pensamiento objeto-sujeto en la mente se transforman en un estado de consciencia indiferenciada. Tales experiencias —nirvikalpa-samādhi— momentos especiales de profunda dicha, o hasta «viajes» producidos por el uso de drogas estupefacientes— son compulsivos y extasiantes; todo sentido de limitación termina en ellos. Pero una experiencia, cualquier experiencia, es transitoria. Hasta el nirvikalpa-samādhi, el estado consciente de resolución mental, libre de la dualidad sujeto-objeto, la meta de las prácticas de yoga, no está libre de la fuerza de las diferencias. El samādhi está limitado por el tiempo. Es una experiencia. Su límite es «antes» y «después»; viene y se va.
La plenitud que depende de alguna experiencia le concede realidad a la dualidad. Para disfrutar de tal plenitud uno se involucra en varias prácticas buscando alivio en nirvikalpa-samādhi, o uno corteja momentos de gran dicha. Cortejar la experiencia de la no-dualidad tiene su base en el temor a la experiencia de la dualidad. La dualidad se ve como algo de lo que hay que escaparse. Pero escaparse por medio de experiencias es una libertad falsa. Tú, el ser limitado, y este mundo que te limita, siempre te están esperando cuando la experiencia termina.
Śruti-pramāṇa
La śruti no le teme a la experiencia de la dualidad. El problema está en la conclusión de dualidad — no en la experiencia de dualidad. Este problema yace en la bien establecida conclusión: «Yo soy diferente del mundo; el mundo es diferente de mí.» Esta conclusión es la médula central del problema de dualidad — del saṃsāra. La śruti no sólo no acepta esta conclusión sino la contradice al declarar que ambos, «yo» y «esto», son pūrṇam. La śruti niega absolutamente la conclusión de dualidad.
¿Es la negación de la śruti de nuestra conclusión de que el mundo y yo son diferentes una cuestión para creerse? No. Las declaraciones de la śruti en los Upaniṣads negando esta conclusión son un pramāṇa. Un pramāṇa es un medio válido para adquirir conocimiento de lo que sea que potencie al pramāṇa para que le permita a uno conocer. Por ejemplo: los ojos son el pramāṇa para conocer el color; los oídos son el instrumento especial para el sonido. Las declaraciones en los Upaniṣads son un pramāṇa para el descubrimiento de la verdad del mundo, de Dios y de mí mismo — para obtener el conocimiento válido de la naturaleza de la Realidad. Las vākyas (declaraciones de la verdad primordial) en los Upaniṣads, cuando son reveladas por un maestro calificado de acuerdo a cierta sampradāya (metodología tradicional de enseñanza), son medios para directamente ver —conocer— la verdad no-dual de uno mismo. El maestro, utilizando lógica empírica y nuestra propia experiencia como ayuda, maneja las vākyas de los Upaniṣads como pramāṇa para eliminar la ignorancia de uno mismo.
Un maestro revelaría el significado de la vākya, «pūrṇam es eso; pūrṇam es esto», relacionándolo a otras declaraciones de la śruti y usando el razonamiento y la experiencia para corroborar a la śruti. Se haría notar que a lo que aquí se le nombra pūrṇam, en cualquier otra parte de la śruti se define como brahman; eso en otras declaraciones de la śruti describe a brahman como la causa material de la creación, la upādāna-kāraṇa; sin embargo, ninguna declaración de la śruti nombra directamente a brahman como la causa eficiente, nimitta-kāraṇa; sin embargo, la implicación está clara y la lógica requiere que ese brahman ilimitado, que es la causa material de la creación, también debe ser la causa eficiente. Una causa material ilimitada no da cabida a que algo más sea causa eficiente — la existencia de un «otro» contradiría la ilimitación absoluta de brahman.
La causa material y la causa eficiente
Así que en este verso, la declaración de la śruti que aham e idam son uno y otro pūrṇam, requiere que, mientras parecen diferentes, son lo mismo. En otra parte la śruti identifica a brahman como el material y (por implicación) la causa eficiente de la creación, lo que hace que brahman sea la causa completa de aham, yo, e idam, esto; a la inversa, aham e idam son los efectos de brahman. Las declaraciones de la śruti aquí en otras partes son lógicamente consistentes.
Para que aham sea idam y para que idam sea aham debe contarse con una común causa material y eficiente. Considera un ejemplo empírico a un solo florero al que se le refiere como ambas cosas, «eso» y «esto»: para que «ese» florero que ayer te compré en la tienda sea el mismo que «este» florero que ahora está en mi ventana, tiene que ser la misma sustancia material y el mismo alfarero para ambos, «eso» y «esto». Está claro que esta «dos-eidad» de «ese» florero y «este» florero es únicamente funcional; los dos pronombres se refieren a la misma cosa que llegaron a existir en un solo acto de creación.
Similarmente, está claro que si ambos, el que ve (aham) y lo visto (idam) son idénticos, siendo los efectos de una causa común, la causa debe necesariamente ser no sólo la causa material sino también la causa eficiente, debido a la identidad de los aparentemente efectos duales, y también debido a la naturaleza de la causa. A la causa, siendo pūrṇam, no hay nada que se le pueda quitar. Por lo tanto, si además de ser una causa material, la creación requiere una nimitta-kāraṇa, una causa eficiente, un Dios, entonces Dios, el creador, también está incluido en pūrṇam. Pūrṇam es upādāna-nimitta-kāraṇa, causa-material-eficiente de todo: de Dios, de los semidioses, del mundo y del que presencia el mundo. Nadie está alejado de pūrṇam.
¿Es posible descubrir una situación en la que dos cosas aparentemente diferentes son de hecho los no-diferentes efectos de una sola causa eficiente? Sí, en un sueño. Nuestra ordinaria experiencia del sueño nos provee una buena ilustración de una situación similar. De hecho, el sueño provee un buen ejemplo no solamente de una causa única que es tanto material como eficiente, sino también de efectos que dan la apariencia de ser diferentes pero cuyas diferencias se resuelven en su causa común. En un sueño ambas cosas, la sustancia del sueño y su creador residen en el soñador. El soñador es la causa, tanto material como eficiente, del sueño.
Además de esto, en un sueño existe una relación sujeto-objeto en la que el sujeto y el objeto aparentan ser bastante diferentes y distintos uno del otro. En el sueño hay bheda, diferencia. El mundo del sueño es un mundo de dualidad. El aham del sueño no es lo mismo que idam, esto, del sueño. Pero en el sueño esta diferencia, bheda, no es verdadera — no es real. Cuando sueño que estoy subiendo una alta montaña cubierta de nieve, el cansado, el helado, el escalador, el aham del sueño, no es sino yo, el soñador; la montaña cubierta de nieve, el sendero de piedras, el viento que tira de mi mochila, lo idam del sueño, los objetos del sueño, no son sino yo, el soñador. Ambos, el sujeto y el objeto, sucede que son yo, el que los sueña, la causa material y creativa del sueño.
Así como en un sueño en el que yo —el soñador— soy el creador y el material necesario para que suceda la creación del sueño, así en el primer cuarto del śāntipāṭha en el que la nimitta-kāraṇa (causa eficiente) y la upādāna-kāraṇa (causa material) de adaḥ (yo) e idam (esto) son pūrṇam, brahman; y así como yo, el soñador, me trago al bheda, la diferencia experimentada entre el sujeto y el objeto del sueño, así también yo-pūrṇam brahman, plenitud ilimitada, me trago como insustancial —irreal— toda diferencia experimentada entre aham, yo, el sujeto, e idam jagat, este mundo de objetos.
La creación es mithyā
Después de haber dicho «pūrṇam es eso; pūrṇam es esto», habiendo reconocido y engullido la śruti la diferencia experimentada entre «eso» y «esto», el resto del śāntipāṭha trata únicamente con pūrṇam. El segundo cuarto del verso dice:
pūrṇāt pūrṇam udacyate — del completo se manifiesta lo completo.
De la construcción gramatical y en el contexto del análisis del primer cuarto, sabemos que el significado es:
pūrṇāt — de (adaḥ) pūrṇam, lo completo, que es el ilimitado brahman, el contenido de aham-yo, la causa eficiente y material de la creación;
pūrṇam — (idam) pūrṇam, lo completo, que es los objetos conocidos y conocibles que conforman al mundo, idam jagat, el efecto llamado la creación;
udacyate — se manifiesta.
Por construcción gramatical la śruti indica que la relación es una de causa material y efecto; pūrṇāt está en el caso ablativo lo cual muestra que (aham) pūrṇam está en el caso nominativo, el sujeto de udacyate, un verbo que significa «nacer», lo cual hace a (idam) pūrṇam el producto o efecto de cualquier cosa que esté indicada por el caso ablativo, es decir, de pūrṇāt, que es aham-pūrṇam. La śruti establece gramaticalmente una relación causal de la causa material y el efecto entre el amorfo «yo»-pūrṇam y la infinidad de formas, «esto»-pūrṇam.
¿Cómo puede «esto»-pūrṇam, que comprende el mundo de objetos con infinidad de formas, «nacer» de «yo»-pūrṇam que no tiene forma? ¿Son, después de todo, dos pūrṇams? ¿Un pūrṇam sin forma y un pūrṇam con formas? No. Lo «ilimitado» no permite dos pūrṇams. Entonces el yo-pūrṇam, sin forma, la causa, ¿pasó por un cambio para resultar lleno de formas a esto-pūrṇam, el efecto? Aham pūrṇam (yo) es a la vez la causa eficiente y la material de idam jagat, de este mundo. En la relación causa-efecto la causa eficiente no pasó por ningún cambio material, pero para la causa material, algún tipo de cambio constituye la producción misma del efecto.
¿Qué sucede entonces? ¿Qué clase de cambio sucede para producir «lleno» de formas a lo ilimitado? La única clase de cambio que lo ilimitado puede acomodar es la clase de cambio que el oro pasa para volverse una cadena: svarṇāt svarṇam — del oro, oro (sale). Cuando uno tiene oro amorfo (una cantidad de oro amorfo relativamente carente de una forma comparada a una cadena de oro) y de ese oro sin forma se produce una cadena con toda forma, se da un cambio que de ninguna manera es un cambio real. De lo amorfo, del oro sin forma de cadena, proviene el oro con forma de cadena. ¿Hay cambio alguno que sea real en el oro mismo? No lo hay. Svarṇāt svarṇam — del oro, oro. No hay cambio.
Pūrṇāt pūrṇam — de lo absolutamente completo, lo absolutamente completo. ¡Qué hermosa expresión! Lo explica todo. Miren qué breves pero profundos son los mantras de la śruti. No hace falta que la śruti repita adaḥ, yo, e idam, esto; la gramática y el contexto indican qué es causa y qué efecto. Pero más que la simple brevedad, la belleza de la expresión yace ¡en lo que deja claro por lo que deja afuera! Al dejar afuera el pronombre idam (al no decir que idam es producido por pūrṇam sino que solamente está diciendo es que pūrṇam viene de pūrṇam), se hace que quede claro que la realidad es únicamente pūrṇam — cualquier cosa referida como idam no toca a pūrṇam porque todavía udacyate, acontece. Pūrṇam queda intocado, pero acontece una apariencia. Pūrṇam no pasa ningún cambio intrínseco, pero idam acontece; tal como el oro, sin que pase por ningún cambio intrínseco, la cadena de oro acontece; o como el soñador sin que pase por cambio alguno, los objetos del sueño acontecen.
¿Así que cuál es la relación de pūrṇāt pūrṇam? ¿Es una relación causa-efecto? Es una relación peculiar. Pero entonces, hasta dentro de la creación, cualquier relación material causa-efecto es peculiar. Tales relaciones son peculiares porque uno no puede decir nada definitivo acerca de ninguna de ellas. No es posible establecer ninguna línea definitiva entre cualquier causa material y su efecto. Por ejemplo: no puedes decir que esta tela es un efecto que proviene de la causa material, el algodón. ¿Por qué no? Porque la tela no difiere del algodón. La tela es algodón. ¿Qué aconteció entonces? La tela. ¿Quiere eso decir que ahora hay dos cosas, algodón y tela? No. Sólo está una cosa: el algodón. La tela viene. El algodón sigue allí. Algodón y tela —algodón pareciendo tela— son una sola realidad no-dual. Eso es todo lo que la creación es.
La soga que equivocadamente se considera como una serpiente es uno de los ejemplos favoritos de los vedantinos para ilustrar muchas cosas: la ignorancia, el error, el rechazo de lo irreal por medio del conocimiento. Este ejemplo, aunque útil, puede conducir a la creencia de que sólo es aplicable a la proyección subjetiva y no a la creación empírica —no para el mundo «real». Esto no importa porque el maestro no necesita de la «soga-serpiente», una ilustración subjetiva, para mostrar la no-realidad de la creación en el mundo «real». El mundo —el mundo empírico— es suficiente: la creación de una vasija de barro, de una cadena de oro, de una pieza de tela de algodón, todo esto muestra que en la «creación» empírica, los efectos, no-diferentes de su causa material, acontecen sin que en la causa suceda un cambio intrínseco; y de hecho, sin que la causa y el efecto no sean nunca sino una sola cosa. El efecto no es sino una forma de la causa.
Solamente pūrṇam es
¿Qué sigue? ¿Qué más tiene que decir el verso? Las últimas dos cuartas partes del verso se toman juntas. Aquí la śruti dice:
pūrṇasya pūrṇam ādāya — quitando pūrṇam de pūrṇam, agregando pūrṇam a pūrṇam, pūrṇam eva avaśiṣyate — solamente pūrṇam queda.
Ādāya puede significar quitar o agregar a — ambos significados están en la raíz verbal y ambos significados tienen relevancia en este verso. Lo que se está diciendo es que ya sea que le quites pūrṇam a pūrṇam o que le agregues pūrṇam a pūrṇam, lo único presente es tan sólo pūrṇam. En contexto el significado es: ya sea que a (adaḥ) pūrṇam (informe yo, brahman pūrṇam) le quites (idam) pūrṇam (objeto con forma pūrṇam), o que a (adaḥ) pūrṇam, a todo lo que allí está, le agregues (idam) pūrṇam, lo que queda siempre es solamente pūrṇam.
Si tienes una cadena de oro y le quitas la cadena ¿qué queda? El oro. Si restauras la cadena al oro, ¿qué está ahí? El oro. La segunda mitad del verso es necesaria para asegurarse que uno vea que pūrṇam absolutamente no pasa por cambio alguno. Pūrṇam está siempre presente, disponible. Idam, los objetos del mundo, no necesitan ser eliminados para revelar a pūrṇam, así como la cadena tampoco tiene que ser fundida para ver el oro. Lo que es llamado cadena no es diferente del oro. Es oro ahora; fue oro antes. Fue del oro solamente que la cadena vino. Quítale este oro y sólo el oro queda.
De manera similar, agregarle idam, las apariencias con nombre y forma que son los objetos que componen la creación, a pūrṇam, el amorfo, ilimitado, yo, brahman, no le agrega nada a pūrṇam: que se le quite a pūrṇam la creación, despojarle los nombres y formas que se experimentan como objetos, no le resta nada a pūrṇam. No es necesario eliminar nada para revelar a pūrṇam. Pūrṇam siempre está presente, disponible. La śruti menciona «agregarle a» y «quitarle a» pūrṇam, no porque haya ninguna necesidad de quitarle nada a pūrṇam para fin de descubrir lo ilimitado —para descubrir que yo soy ese ser ilimitado que anhelo ser. La śruti hace esa declaración para que lo opuesto quede claro —el hecho que no causa diferencia alguna si de pūrṇam algo es agregado a o eliminado. ¿Por qué no causa diferencia? Porque no hay nada que se le pueda agregar o eliminar a la plenitud absoluta. Cualquier «agregación» o «eliminación» es puramente una apariencia. No hay una cosa real diferente que agregar o quitar de otra cosa diferente. Toda diferencia —diferencia objeto/objeto; diferencia sujeto/objeto; diferencia sin forma/con forma— no es sino una apariencia. La diferencia es mithyā —eso que aparece pero que carece de realidad. Tan sólo de mí, el soñador, provino el sujeto del sueño y el objeto soñado. Elimina al soñador y lo soñado y sólo yo quedo. El sujeto del sueño y el sueño se resuelven en mí únicamente. Pūrṇam eva avaśiṣyate. Tan sólo pūrṇam queda.
En la luz de la śruti uno ve que entre dṛśya y dṛśya, objeto y objeto, no hay bheda, diferencia real. Aun a nivel de la realidad empírica, el análisis reduce las sustancias aparentes que componen cualquier objeto a conglomerados de partículas atómicas. La física moderna, desde su punto de vista, confirma la falta de sustanciabilidad al encontrar que no hay una diferencia «real» en las cosas que aparentan ser «reales». La investigación fundada en la śruti (que define real como lo que no puede ser negado) revela que cualquier objeto conocido o conocible es irreal porque es negable por el tiempo, limitado por el espacio y en la práctica, tan sólo un nombre y una forma reducible a alguna otra sustancia o sustancias también aparentes, que a su vez no son sino nombres y formas, de nuevo, reducibles a sus sustancias. Ninguna cosa conocida o conocible se reduce a una sustancia conocida o conocible que no sea capaz de más reducción. Una cosa conocida, cualquier cosa que puede ser objetivada, se opone a una definición final —no tiene realidad propia. Las cosas no son sino nombres y formas, siempre cambiantes conjunto de procesos, limitados por tiempo y espacio, que dependen para su aparente realidad del informe, ilimitado, intemporal sustrato real, brahman.
Así entonces, cuando extraigo del fondo de un arroyo una sólida y brillante piedra, y la mantengo en la palma de mi mano, puedo apreciar y disfrutar de la aparente diferencia que veo entre este liso, sólido objeto y la fluyente ondeante agua que había estado corriendo sobre ella. Pero al mismo tiempo que disfruto de la aparente diferencia entre la piedra y el agua, también puedo ver y apreciar, sin incertidumbre, el hecho de la no-diferencia entre estas dos dṛśyas, estas dos cosas conocidas, siendo cada una un nombre y una forma, limitada, reducible, negable y su diferenciabilidad —su «dos-eidad»— resolviéndose en la sola, no dual realidad de pūrṇam brahman.
Aunque veo la no-diferencia entre los objetos que componen a idam — las cosas de la creación que constituyen el idam jagat, este mundo — encuentro más difícil ver la ausencia de diferencia entre yo e idam; entre yo, el espectador, y esta piedra, lo observado. Yo, cuya piel, el sentido del tacto, me divide del mundo, veo la piedra afuera mientras que yo estoy adentro; mi piel es la pared, mis sentidos son las ventanas por las que veo afuera y mi mente, el dueño de la casa que se da cuenta de lo que está siendo visto.
Esta largamente condicionada conclusión de internalidad y externalidad entre el espectador y lo observado puede ser un problema. Pero como todas las conclusiones falsas, cede ante la indagación.
Idam (esto) o dṛśya (lo observado) indica cualquier cosa que es conocida o conocible — cualquier cosa que es objetivable. Mi piel es parte de y la frontera de un cuerpo físico en particular y de sus funciones. Este cuerpo es una cosa conocida, un dṛśya, algo objetivable. Asociado con este cuerpo y sus funciones está una cantidad de pensamientos, los que comprenden percepciones sensoriales, decisiones, juicios, recuerdos, agrados y desagrados y el sentido de agencia de «Yo soy el hacedor, el experimentador, el conocedor, el poseedor». Cada uno de estos pensamientos es conocido — es objetivable, es dṛśya, algo conocido. Ningún pensamiento ni conjunto de pensamientos es no-objetivable. Los pensamientos, incluyendo el pensamiento fundamental, Yo-agente, son objetos conocidos.
Paso a paso, la indagación no encuentra espacio entre yo, como el observador, y esta piedra como lo observado. Todo lo conocible por mí por medio de mis sentidos, o que deduzco a través de la información sensorial, es dṛśya. Todos los objetos, todos los eventos, este cuerpo, la mente, la memoria, el sentido de agencia y el intervalo medidor del tiempo así como el espacio acomodador —son todos conocidos o conocibles, todos son dṛśya. Dṛśya establece la no diferencia. Entre el espectador y lo observado no se puede establecer una diferencia real. La única diferencia entre las cosas conocidas es la aparente diferencia de los siempre cambiantes nombres y formas proyectados en la inmutable realidad de lo informe, de pūrṇam brahman. Yo, como el que ve, no tengo una realidad superior que la piedra, como lo visto. Cada uno de nosotros tiene su realidad en el único, no dual, informe, brahman, pūrṇam.
De esta manera, las diferencias entre el observador y lo observado no tienen realidad independiente; son sólo aparentes, negables únicamente por el conocimiento obtenido por medio de la indagación en la realidad de la experiencia y de la diferencia. Haz el intento de encontrar una línea que divida al observador y lo observado. No puede encontrársele. Cada vez que encuentras un lugar en el que crees que el espectador está en un lado o visto en otro, ambos lados resultan ser lo observado, dṛśya. Sin embargo, visto experiencialmente desde el punto de vista de su común nivel de realidad, las diferencias objeto/sujeto parecen muy reales. El conocimiento aham idam sarvam, «Yo soy todo esto» (o, «esta piedra y yo somos uno»), no es una conclusión a conseguir como otra experiencia. Cuando el sujeto y el objeto comparten el mismo grado de realidad, la diferencia experimentada parecerá real. Esa diferencia experimentada no se elimina como experiencia, sino que por medio de conocimiento se le niega como no-real. El simple razonamiento —la indagación lógica— elimina lo real de la diferencia. La śruti, como pramāṇa, medio de conocimiento, destruye la diferencia y revela la Unicidad.
Un sueño es un buen ejemplo de lo «real» de la diferencia que se experimenta dentro de nuestro propio nivel de realidad. Si sueño que estoy tratando de apagar un incendio echándole agua, entonces el agua del sueño que apaga el fuego del sueño es tan real como el fuego — y el fuego es tan real como el agua. Y yo, el bombero en el sueño, soy tan real como el agua y el fuego. Al compartir el mismo grado de realidad, el bombero, el fuego, el agua, todos parecen reales, todos parecen diferentes, pero todos terminan siendo irreales. Cuando despierto no encuentro cenizas en el piso de mi dormitorio. Ambos, el soñador y lo soñado, han terminado. El soñador no tiene mayor realidad que lo soñado. Ambos terminan. No queda nada. Solamente yo quedo. Pūrṇam eva avaśiṣyate.
Ahora puede contestarse la pregunta: ¿es este verso profundo o parloteo? El inglés estaba equivocado. No es un parloteo; es muy profundo. Este solo verso lo contiene todo. No deja nada afuera. El sujeto, el objeto, la causa, el efecto, la experiencia y la plenitud —no son omitidos. No es un verso ordinario. Contiene la visión de los Upaniṣads —la verdad de uno mismo.
Yo soy pūrṇam
Mi realidad es la ilimitada pūrṇam. Como observador de la piedra, yo no soy sino una apariencia, no más real que la piedra que veo. En realidad, yo soy ilimitado, soy tan sólo la no dual, existente, ilimitada consciencia — pūrṇam. El sujeto y el objeto no son sino proyecciones pasajeras sobrepuestas a Yo; ni le agregan ni le quitan nada a Yo. Yo, no asociado con ninguna apariencia, soy Una Sola inmutable, innegable, informe realidad — pūrṇam — en la que todas las apariencias se resuelven.
Yo soy pūrṇam, absolutamente completo, el rebosante océano que nada perturba. Nada me limita. Soy ilimitado. Las olas pequeñas y las grandes parecen danzar en mi superficie pero para mí son tan sólo formas mías que se manifiestan brevemente. No me causan molestia ni me limitan. Son mi gloria — mi plenitud manifestada en forma de olas pequeñas y olas grandes. Pareciera que las olas grandes y las pequeñas fueran muchas y distintas, pero yo las conozco únicamente como apariencias; no imponen limitación alguna sobre mí — su agitación no es sino mi plenitud que se manifiesta como agitación; son mi gloria, la cual se resume en mí. Todo el rebosante océano se resume en mí. Sólo Yo, pūrṇam, ilimitación, permanezco.
oṃ śāntiḥ śāntiḥ śāntiḥ
Notas
- Donde se dice que a lo que aquí se nombra pūrṇam la śruti lo define como brahman: «satyaṃ jñānam anantaṃ brahma» — «existente, consciente, ilimitado, es brahman» (Taittirīya Upaniṣad, 2.1.1). (Nota del original.)
- Donde se dice que la śruti describe a brahman como causa material de la creación: «yato vā imāni bhūtāni jāyante; yena jātāni jīvanti; yat prayantyabhisaṃviśanti… tad brahmeti» — «de donde en efecto todos los seres nacen; por lo que, habiendo nacido, viven; eso hacia lo cual marchan (al morir), ellos entran… Eso es brahman» (Taittirīya Upaniṣad, 3.1.1). (Nota del original.)
- Sobre la implicación de que brahman es también la causa eficiente: «so’kāmayata bahu syāṃ prajāyeyeti» — «Él (brahman) deseó: “Que sea muchos; que nazca (como muchos)”» (Taittirīya Upaniṣad, 2.6.1). (Nota del original.)
- Sobre que «yo»-pūrṇam no tiene forma: eso que es ilimitado debe necesariamente ser informe. La śruti de muchas maneras y lugares define a brahman, el contenido de «yo», como amorfo. «aśabdam asparśam arūpam avyayaṃ tathā’rasaṃ nityam agandhavac ca yat…» — «sin sonido, sin tacto, sin color; inmutable y también sin sabor, atemporal, sin olor es eso (que es brahman)…» (Kaṭha Upaniṣad, 1.3.15). (Nota del original.)