«Conócete a ti mismo» significa, para Vedanta, conocer quién es uno en último término, no cómo es su carácter. Y como todo conocimiento, este también necesita un medio de conocimiento (pramāṇa): no lo da la introspección ni preguntárselo muchas veces, sino la enseñanza de las Upaniṣads desplegada por un maestro de la tradición.
La frase es vieja y está en todas partes. Lo que casi nunca la acompaña es lo único que haría falta para cumplirla: con qué se conoce uno.
Una frase que nadie discute
«Conócete a ti mismo» estaba inscrita, según la tradición, en el templo de Delfos. Hoy la repite cualquier hijo de vecino.
La usa el terapeuta, la usa el coach, la usa el profesor de yoga al final de la clase. Aparece en tazas, en portadas de libros, en perfiles de Instagram.
Nadie la discute. Con toda la razón: conocerse parece lo más sensato del mundo.
Pero haga la prueba. Pregunte a quien se la dice cómo se hace. Lo normal es que la respuesta sea vaga. Mírate. Escúchate. Pregúntate quién eres. Bucea en tu interior.
Es decir: un consejo sin método.
Lo que se suele entender
En la práctica, conocerse ha llegado a significar tres o cuatro cosas, todas razonables.
Conocer el propio carácter: soy impaciente, soy generoso, me cuesta decir que no.
Conocer la propia historia: de dónde vienen mis miedos, qué me pasó de niño, por qué repito ciertas relaciones.
Conocer los propios gustos: qué quiero, qué me hace bien, qué me sobra.
Y, en su versión espiritual, mirar hacia dentro hasta que aparezca algo. Sentarse, cerrar los ojos y esperar a que, detrás de los pensamientos, se deje ver quién soy de verdad.
Detrás de todas hay una misma idea, rara vez dicha: si miro lo bastante hacia dentro, acabaré encontrándome.
Un inventario que no se acaba
Esa idea tiene consecuencias.
La primera es que el trabajo no termina nunca. Lo que se encuentra mirando hacia dentro son contenidos: rasgos, recuerdos, emociones, preferencias. Y los contenidos cambian. El que era impaciente a los treinta es otra cosa a los sesenta. El inventario se rehace cada pocos años.
La segunda es que, a falta de respuesta, uno se construye una. Un yo ideal: cómo me gustaría verme a los cincuenta, a los sesenta, a los setenta. Y se pone a trabajar en él con esfuerzo, con cambios, con logros.
La tercera es la más seria. Uno se convierte en buscador eterno. Un taller de fin de semana, un retiro, otro libro, otra técnica. Cada uno añade una pieza al retrato. Ninguno dice de quién es el retrato.
Bien mirado, conocerse así es como hacer el inventario de una casa para averiguar quién vive en ella. Se puede saber de memoria qué hay en cada cajón. Del inquilino, ni rastro.
Todo conocimiento tiene un medio
Aquí Vedanta hace una pregunta que la frase de Delfos no hace: ¿con qué se conoce?
Ningún conocimiento ocurre sin un medio adecuado. Los colores se conocen con los ojos; los sonidos, con los oídos. Lo que no se ve se deduce por inferencia: hay humo, luego hay fuego. La tradición llama a cada uno de estos medios pramāṇa, y enumera cinco que todos usamos sin darnos cuenta: la percepción (pratyakṣa), la inferencia (anumāna), la presunción (arthāpatti), la analogía (upamāna) y la ausencia de aprehensión (anupalabdhi).
Cada medio tiene su campo, y fuera de él no sirve. Nadie se toma la fiebre con una báscula. Nadie pesa un saco con un termómetro. No es que la báscula sea mala: es que no es para eso.
Pues bien: ¿cuál es el medio para conocer al que conoce?
El que conoce no aparece entre lo conocido
Todos esos medios tienen algo en común. Apuntan a objetos. Me dan a conocer algo distinto de mí: un color, un sonido, un pensamiento, una emoción.
Pero lo que se busca al decir «conócete» no es un objeto más. Es el sujeto, aquel ante quien aparece todo lo demás. Lo desarrollamos en Quién soy yo: el método de Vedanta: el que conoce no es lo conocido.
Por eso mirar hacia dentro no basta. Es como buscar con una linterna la luz de la linterna. Se ilumina todo lo que hay delante, y cuanto más se busca, más cosas aparecen. La luz que lo ilumina todo no aparece nunca como una cosa más.
En clase lo planteamos así: Vedanta no habla de los contenidos de la conciencia, sino del centro de la conciencia. En los contenidos, la historia de la filosofía es un debate sin fin. En el centro hay algo que no necesita probarse con ningún medio ni ante ningún notario: que uno es, que uno es consciente.
De ahí la paradoja. Lo más evidente para cualquiera —que existe y que es consciente— es justo lo que ningún medio corriente alcanza a mostrar tal como es.
No es que no me conozca: me conozco mal
Conviene precisar el problema, porque de él depende la solución.
No es que uno no se conozca en absoluto. Se conoce, pero confusamente. Sé que soy, y a la vez me atribuyo limitaciones: soy este cuerpo, soy esta profesión, soy hombre o mujer, soy mortal, soy este carácter. Lo que creo sobre «yo» está mezclado.
Si el problema es una confusión, la solución es deshacerla. Y aquí la tradición es tajante. Rezar puede traer recogimiento y paz, pero no deshace una confusión: si le preguntan a uno cuál es la capital de Mozambique y se pone a rezar, no la va a averiguar. Con el āsana y el prāṇāyāma pasa lo mismo. Cuidan el cuerpo y ordenan la mente, y está muy bien. Pero no responden a un problema cuya naturaleza es la ignorancia.
Lo único que se opone a la ignorancia es el conocimiento. Y si el problema es la ignorancia, la solución está en la forma de ver, no en hacer más cosas.
El medio para conocerse
Si ninguno de los medios corrientes alcanza al sujeto, hace falta otro. Para la tradición ese medio son las palabras de las Upaniṣads, la parte final de los Vedas, desplegadas por un maestro que las ha recibido de su maestro.
No se trata de creer lo que dicen. Swami Dayananda lo explica así: las palabras de Vedanta, manejadas por el profesor, señalan que lo que uno piensa de sí mismo no es verdad. Y como hablan de uno mismo, «mientras escuchas las palabras, verificas el hecho por ti mismo». El texto no informa de algo lejano, como un país que nunca se visitará. Habla del que escucha.
Por eso no vale cualquier lectura. Las Upaniṣads son concisas hasta el extremo; el Tattva Bodha, que es una obra introductoria, enuncia en una línea lo que luego hay que desglosar durante horas. Hace falta alguien que sepa manejar las palabras para que hagan su trabajo. Un bisturí en manos de un aficionado no opera a nadie.
La Muṇḍaka Upaniṣad lo dice sin rodeos. El que ha visto que nada de lo que se produce le da lo que busca, tad-vijñānārthaṃ sa gurum evābhigacchet: «para conocer Eso, que acuda a un maestro», versado en la escritura y establecido en Brahman (Muṇḍaka 1.2.12).
La tradición cuenta además algo que retrata bien nuestra época. Si un alumno informado va a un maestro y le pide el conocimiento de esa realidad única y eterna, el maestro le dice: has llegado al sitio adecuado. Pero lo normal es que no vayamos pidiendo eso. Vamos a que nos alivien un dolor de espalda o a aprender a meditar.
Lo que hay que preparar
Que el medio exista no significa que funcione en cualquier mente. Por eso, antes de exponer la enseñanza, obras como el Tattva Bodha enumeran unas cualificaciones. Dos de ellas tocan de lleno a quien quiere conocerse.
La primera es el discernimiento entre lo eterno y lo temporal, nitya-anitya-vastu-viveka. La obra lo enuncia así: nityaṃ vastu ekaṃ brahma, tad-vyatiriktaṃ sarvam anityam, «lo eterno es una única realidad, Brahman; todo lo distinto de ella es temporal».
Eterno no quiere decir que dure mucho. Quiere decir que no está sujeto al tiempo: ni viene ni va. Y lo que no viene ni va no se produce ni por la acción, ni por el cambio, ni por el esfuerzo. Si lo que es no cambia, ¿cómo voy a alcanzarlo cambiando? Este punto desmonta de raíz el proyecto del yo ideal. Todo lo que se gana en el tiempo, en el tiempo se pierde. Unos abdominales firmes duran lo que tarda uno en dejar el gimnasio.
La segunda es vairāgya, que suele traducirse por desapego y que en clase traducimos por objetividad. No es frialdad ni ausencia de deseo. Es dejar de poner en las cosas, las personas y las experiencias un exceso de valor, el que les damos para resolver a través de ellas la sensación de que nos falta algo. Ese exceso colorea la mente. Y una mente coloreada no ve con claridad, tampoco cuando lo que mira es a sí misma.
Ninguna de las dos es el conocimiento. Las dos lo hacen posible.
Escuchar, reflexionar, asimilar
Hay un último malentendido que conviene deshacer. Conocerse no es oír una vez la respuesta correcta.
La tradición habla de una sola actividad en tres momentos: śravaṇa, escuchar la enseñanza; manana, reflexionar sobre ella hasta que no queden dudas; nididhyāsana, asimilarla. Puede que uno lo vea claro y, aun así, siga reaccionando como antes. Si ha pensado de una manera durante cuarenta o cincuenta años, el hábito no se va porque ahora lo vea. Por eso tradicionalmente la meditación acompaña al estudio: no una meditación de dejar la mente en blanco, sino la que vuelve una y otra vez sobre lo que la enseñanza ha mostrado.
No es cuestión de experiencia. Es cuestión de asimilación.
Lo que no es conocerse
Para que la frase recupere su sentido, conviene descartar lo que no es.
No es hacer un buen retrato psicológico. Ese trabajo tiene su valor y su lugar, pero trata de lo que uno tiene, no de lo que uno es.
No es tener una experiencia extraordinaria. La liberación no consiste en pasar mucho tiempo meditando sin pensamientos ni en una vivencia impresionante. Las experiencias vienen y van; lo que se busca, no.
No es perfeccionarse. Lo que de verdad se busca no es la perfección del cuerpo ni de la mente, que en el mundo limitado no existe, sino librarse del sentido de imperfección.
Y no es acumular respuestas. Un buscador con cien libros subrayados y ningún método sabe muchas cosas sobre el Ser. No sabe lo que es.
Por dónde empezar
«Conócete a ti mismo» es un buen consejo. Le falta una segunda parte: «y busca el medio adecuado para hacerlo».
Ese medio existe, tiene un método y un orden. El primer paso es el curso gratuito de Vedanta y meditación. La obra con la que la tradición comienza a ordenar este discernimiento es el Tattva Bodha (El conocimiento de la Realidad).